« Le loup-garou : de sa liminalité dans le patrimoine narratif gallo- roman à sa parenté neuroanthropologique », Fabio Armand

« Le loup-garou : de sa liminalité dans le patrimoine narratif gallo- roman à sa parenté neuroanthropologique »

Fabio Armand

in : Le patrimoine oral : ancrage, transmission et édition dans l'espace galloroman (Actes du colloque international « Le patrimoine oral : transmission et édition dans l'aire galloromane », Neuchâtel, 31 mai-1 juin 2013), Bern : Peter Lang, pp.175-192.

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Centre de Recherches sur l’Imaginaire, Université Stendhal (Equipe d’Accueil EA610), Grenoble

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[Version abrégée de l’article].

1. Introduction

Au cours de nos recherches (thèse) sur la narrativité orale en France, nous avons organisé un corpus de récits de croyance concernant le loup-garou, cet être protéiforme à double nature, humaine et animale, qui participe d’une bistabilité fondamentale (Abry Christian, Marie-Agnès Cathiard et Marie-Laure Diaferia, 2007) qui est partagée par la plupart des êtres fantastiques.

Pour analyser ces divers motifs narratifs, nous nous sommes référé au Motif-Index de Stith Thompson. Cet outil doit être utilisé pour les opérations de repérage, et non de classification.

Ce répertoire des motifs est à mettre en relation avec ceux des types.

• Pour les contes, c’est l’ATU (Uther 2011).
• Pour les récits légendaires, c’est les « migratory legends » soit ML (Christiansen 1992).
• Pour notre domaine, le repérage folkloristique, c’est Joisten (2005…2010).

Le Motif-Index est un passage obligé pour tester comment les narrations traditionnelles dans le domaine gallo-roman peuvent être reliées à des croyances présentes dans d’autres cultures.

On peut y rechercher des homologies, pas seulement au sens du structuralisme, mais aussi au sens biologique, plus exactement neurologique dans le cadre d’une anthropologie neurocognitive, grâce aux progrès de la nouvelle neuroanthopologie comparée. Nous esquisserons ainsi un essai de neuroanthropologie de la parenté des ontologies fantastiques. Nous aborderons la question de la filiation du loup-garou et de la cauquemare (cauchemar), un couple en état dissocié de paralysie du sommeil, une forme du troisième état du cerveau découvert dans les années 1950, le sommeil paradoxal, intégré en anthropologie de la narration de l’expérience par Hufford (1982).

Pour localiser la diffusion de la croyance au loup-garou sur le territoire français, il faut partir des travaux de Arnold Van Gennep, grand folkloriste français de la littérature folklorique et romanesque et de Charles Joisten pour les contes, récits de croyance et légendes migratoires.

Le Motif-Index nous aide à repérer les traits principaux de cette ontologie surnaturelle.

Nous avons trouvé ce motif lycanthropique principal ainsi : à l’intérieur des 23 sections qui composent cet index, la section « D. Magic. » > une première subdivision pour tous les motifs narratifs liés à une transformation : « D0 – D699. Transformation » > le regroupement « D100 – D199. Transformation : man to animal » > « D113. Transformation : man to canine animal (wild) » et sur le suivant « D.113.1. Transformation : man to wolf. » > et enfin « D113.1.1. »

Le motif « D113.1.1. Werwolf. A man changes periodically into the form of a wolf. He is usually malevolent when in wolf form » résume les éléments caractéristiques de la figure du loup-garou. Mais cette définition se limite à indiquer les aspects les plus communs de cette figure et ne nous permet pas de saisir toute la complexité de la croyance au loup-garou dans le folklore français.

2. Voyage dans la liminalité lycanthropique

Aspect central de cette croyance : la bistabilité homme-animal, typique du lycanthrope. En considérant ce processus de transformation comme un rite de passage – de la métamorphose à la démorphose –, nous étudierons cet être fantastique par la liminalité de cette transformation animale.

Quels sont les principaux moyens de la métamorphose ? Nous ne mentionnerons pas ici les composantes sélénique et aquatique de la croyance au loup-garou comme médiations fondamentalement matricielles de la métamorphose.

2. 1. Le moyen le plus diffusé est l’action de revêtir une peau d’animal :

« D531. Transformation by putting on skin. By putting on the skin, feathers, etc. of an animal, a person is transformed to that animal ».

Le motif de la peau médiatrice de la métamorphose, permettant le passage de l’humanité à la sauvagerie (Armand Fabio 2010), nous plonge dans la complexité de cette croyance. L’attribut de la peau et l’action de la revêtir mettent en évidence l’ambiguïté de cette transformation : s’agit-il d’une métamorphose réelle et physique ou, tout simplement, d’un déguisement ? Une série de syntagmes verbaux (« se revêtir d’une peau », « s’habiller avec une peau », « s’envelopper dans la peau », « se mettre dedans », « entrer dedans », « se plier dans la peau », « se mesurer la peau », etc.) dans les narrations entretient la confusion entre les deux pôles principaux de la croyance :

• un pôle surnaturel visant une transformation formelle en loup
• celui du simple déguisement, où le rôle du surnaturel est rationalisé.

Dans ce dernier cas, il faut introduire le motif « K1823. Man disguises as animal. », la contrepartie du motif de la peau. Un exemple soulignant cette difficulté à saisir la vraie nature d’un loup-garou est donné par une série de trois récits :

• (a.) Ils allaient prendre des moutons à ceux du Déchargeux. Ils mettaient une peau de loup pour se cacher. C’est ça qu’ils leur ont mis nom « les loups ».
• (b.) Un homme de Salvagny s’était déguisé en loup, sa femme lui avait tapé dessus.
• (c.) Ceux de Salvagny, ils avaient nom « les loups » parce qu’ils mettaient une peau de loup. Un allait avec son char et son cheval… Sur La Tines il voit un loup qui l’attaque. Il sort son couteau, lui donne un coup… Arrivé à Samoëns, il rencontre un de Salvagny qui lui dit : « Ben, tu m’as porté un sacré coup de couteau ! » « Moi ? Mais j’ai vu qu’un loup qui m’a attaqué, je lui ai donné un coup de couteau…

Ces trois récits de loups-garous montrent cette ambigüité qui marque la croyance au loup-garou.

• Le premier récit (a) semble présenter la figure d’un « faux loup-garou », car le témoin spécifie que ces individus se mettaient une peau de loup « pour se cacher » : il s’agirait d’un simple déguisement.
• Le deuxième récit (b) utilise le verbe « déguiser » : il pourrait nous faire penser à une mascarade. Cependant, nous trouvons aussi une référence précise au fait que la femme du protagoniste le frappe. Ce second aspect intéressant pourrait être un symptôme d’une évolution qui s’est produite dans la croyance elle-même car, à partir de cette simple constatation, on voit le motif de la révélation par la blessure, qui caractérise les récits où l’on a à faire à de « véritables loups-garous ».
• En effet, nous retrouvons une attestation complète du motif (c), ce qui contribue à confirmer notre hypothèse sur les traits ambigus de la nature de ce loup-garou.

2. 2. Le pacte avec le démon

« M210. Bargain with devil ».

Au XIXe siècle, les récits de loups-garous sont imprégnés d’un héritage culturel qui trouve ses racines dans les XVe et XVIIe siècles, période de répression de la sorcellerie. Une superposition entre le sorcier et le garou prend donc le dessus sur l’image traditionnelle. Les répertoires français mettent en évidence un nouveau moyen de transformation lupine, le pacte avec le démon.

Toutefois, un autre aspect plus parlant de ce rapport entre le garou et le monde diabolique est représenté par un moyen de métamorphose qui se rapporte au domaine du sabbat et des sorciers : c’est l’emploi d’un onguent magique / liqueur pour faciliter la transformation (« D594. Transformation by rubbing with ointment »).

Le motif du sabbat (« V71. Sabbath ») devient important dans le folklore du loup-garou au moment où nous trouvons des récits qui mettent en scène des fêtes nocturnes organisées par les garous en compagnie d’autres êtres fantastiques (sorciers, fantômes, etc.) : il s’agit d’un sabbat des garous : « V49.1. Werwolves hold mass », relatant une célébration religieuse à l’intérieur de la communauté de loups-garous, dans le profond des bois, avec la présence d’autels aux chandelles et de curés loups-garous, aidés par des garous laïcs servant de clercs.

Ces récits mettent en scène un individu qui décide volontairement, en s’appuyant sur des pratiques magico-religieuses, de se métamorphoser en garou. Mais il y a une autre figure de loup-garou : un individu qui, à cause d’une grave faute qu’il aurait commise pendant qu’il se trouvait dans sa forme humaine, est contraint, par punition divine, à courir le garou (cf Lycaon) : « D661. Transformation as punishment ».

Pour cette représentation du garou, c’est le monitoire : la punition de courir le garou touche un individu qui, ayant commis un crime, ne répond pas aux injonctions des monitoires. Du haut de la chaire, le prêtre lisait la terrible formule. Blessé par une arme bénite, le garou reprenait sa forme primordiale. Le tireur bienfaisant manquait-il son but ? Le maladroit était dévoré par le garou.

Le retour de la forme animale à celle humaine, du monde sauvage à celui civilisé, par les deux processus de révélation (disclosure) et de délivrance (disenchantment).

2. 3. Le motif de la révélation par la blessure

Volonté de délivrer un loup-garou de sa triste condition : il est suffisant de faire saigner le garou.

« D112.2.1.1. When a wer-tiger is injured, similar marks appears on the human body of man who has possessed it° » .

« D702.1.1. Cat’s paw cut off : woman’s hand missing° ».

« G275.12. Witch in form of animal is injured or killed as a result of the injury to the animal ».

« D712.6. Disenchantment by wounding », délivrance par une blessure : ce sont les instruments ordinaires de la vie rurale : des faux, des couteaux, des fourches, instruments de la vie agricole, des baïonnettes ou des sabres.

« D712.7. Disenchantment by shooting », fait apparaître la possession plus tardive de fusils.

Dans les conceptions populaires de la religion, le recours à des procédés magico-religieux : tirer sur l’ombre du garou, tirer de la main gauche, mordre la balle ou la lame du couteau avant de le blesser, etc., procédés qui permettent de faire saigner un garou autrement invulnérable.

« D721.3. Disenchantment by destroying skin » et « D712.2.1. Disenchantment by throwing into fire. » : détruire la peau.

2. 4. Un autre moyen de délivrer le loup-garou est celui du don au loup.

Obligation de donner un pain en don au loup pour éviter d’être agressé : récit-type (non classé) : « un loup suit un passant ou vient quémander de la nourriture. On lui donne à manger. Il s’en va, explicitement ou implicitement délivré ».

A cette séquence principale, il faut ajouter deux séquences secondaires :

• a) le contre-don : un homme offre un cadeau au donneur de pain, en lui révélant qu’il est l’ex-loup-garou ;
• b) le cadeau maléfique : un homme offre un cadeau pour la femme du donneur du pain, qui s’était opposée au don. Pour ce second aspect du cadeau maléfique, voir la référence au motif mélusinien de l’union avec sa cauchemare, dite Martenehe (« F302.5.5. Fairy mistress tries to destroy mortal’s wife (mother) by sending her a magic belt. »).

A partir de ces deux séquences, nous envisageons quatre structures narratives :

• i) don au loup (seul) ;
• ii) don au loup + contre-don ;
• iii) don au loup + cadeau maléfique ;
• iv) don au loup + contre-don + cadeau maléfique

3. Une neuroanthropologie de la parenté des ontologies fantastiques : sexuation, alliance et filiation entre loups-garous et cauquemares

Nous avons trouvé une conjugalité cauchemardesque du loup-garou. Légendes migratoires « ML 4005 The Werewolf Husband (Christiansen 1992 : 58-59) » ou « ML 4010 Married to the Nightmare (Christiansen 1992 : 60-61). Ces légendes sont connues aussi dans les pays germaniques. Sorcier et sorcière, l’un étant le mari de l’autre : pendant que le loup « court la nuit », bat la campagne, sa femme, elle, entrerait dans les maisons, investirait les lieux retirés de l’intimité, pour piétiner et étouffer. La filiation en sibling (enfants de mêmes parents) apparait dans un noyau sémantique récurrent qui concerne l’origine du loup-garou et de la cauquemare, victimes de rites magiques pratiqués par leur mère. Attestation ancienne du garou et de la cauquemare en fratrie (1855).

En dehors même de ces relations de parenté, la fonction d’incube (« F471.1. The Nightmare ») n’est pas rare chez les garous. Les fantômes loups-garous « sont des espèces de monstres qui entrent la nuit dans les habitations par le trou de la serrure afin de tourmenter ceux qui y dorment. Ces monstres se jettent sur le dormeur, lui pressent le ventre et la poitrine, le fatiguent énormément, l’empêchent de parler et même de respirer [sensations en paralysie du sommeil] ».

Une autre croyance qui dévoile le lien entre le garou et le cauchemar rapporte les éléments d’un processus de métamorphose qui relève d’une expérience hors du corps (cf. infra, et le chamanisme). Un récit nous livre les interprétations populaires concernant ce phénomène : « On ne pouvait s’expliquer par quels phénomènes, ils étaient couchés dans leur lit et en même temps dehors courant le garou. C’était le lendemain, au travail, qu’en les voyant fatigués, on se méfiait qu’ils avaient un sort. Ils étaient là à causer avec vous, et tout d’un coup, les voilà partis sans pouvoir s’en empêcher. Ça les prenait comme un coup de bâton. Ils traversaient les murs, ils étaient dans la chambre sans qu’on les ait vu entrer, comme des fantômes ».

« D696. Transformation during sleep » pour le classement de ce récit du type « ML 4000 The Human Soul Free from the Body », ou en plus développé, « The Soul of a Sleeping Person Wanders on its Own » (the « Guntram Legend », ATU 1645A Dream of Treasure Bought).

Toutes les expériences décrites peuvent être analysées dans le cadre d’une perspective neuroanthropologique se rattachant à « un état dissocié dit de paralysie du sommeil de l’activité cérébrale humaine, qui se caractérise par la paralysie du corps, comme dans la phase de sommeil paradoxal (corps paralysé avec mouvements oculaires rapides [R.E.M.]), mais avec des entrées sensorielles. Le sujet qui vit cette expérience ressent une sensation d’immobilisation forcée : son corps ne répond plus à ses intentions motrices et il en ressent sur lui un poids. Il ne peut ni bouger, ni parler et il perd aussi le contrôle volontaire de sa respiration. Le sujet perçoit son environnement réel et il y perçoit aussi une présence indéniable : cette perception peut être visuelle, mais peut aussi être accompagnée par des sensations auditives, olfactives, ou tactiles. Cette présence est terrifiante, plus rarement érotique. Globalement l’expérience est celle de vivre, comme patient, l’attaque d’un agent qui vient le dominer, l’immobiliser, en l’oppressant » (Abry et Joisten 2002a).

L’action de cette présence agentive peut être interprétée comme une attaque d’un être surnaturel, un loup-garou cauchemardesque dans notre cas. Les récents développements des techniques de stimulation corticale en épileptologie ont permis d’identifier l’origine de ces expériences en paralysie du sommeil dans la région du cerveau dite TPJ (jonction temporo-pariétale), où les lobes temporal et pariétal se rencontrent du côté postérieur de la scissure de Sylvius :

• En stimulant corticalement TPJ droit, on déclenche une expérience hors du corps (OBE, Out-of-Body Experience), caractérisée par une localisation anormale du moi qui n’est plus situé à l’intérieur du corps physique. C’est les récits de la transformation dans le sommeil où les sujets se trouvaient « couchés dans leur lit et en même temps dehors courant le garou ».
• Si l’on stimule TPJ gauche, on recrée la sensation de la présence d’un alien (AP3S, Alien Presence Sensed from Self Shadowing), un agent qui suit ou épouse et surtout contrarie, voire bloque, chacun des mouvements volontaires du sujet : c’est typiquement l’incube.

On peut insérer cette contribution lycanthropique dans le cadre de travail baptisé BISO avec le modèle BRAINCUBUS (Cathiard et al. 2012), visant à proposer une anthropologie neurocognitive des ontologies fantastiques : « C’est un cadre de travail dans lequel on considère le couple des zones gauche et droite de TPJ comme le véritable « incubateur cérébral d’incubes », de manière privilégiée dans cet état spécifique du cerveau qu’est la paralysie du sommeil. Ce cadre de neuropsychologie cognitive pour l’anthropologie des ontologies fantastiques (Brain Incubator of Supernatural Ontologies) est BRAINCUBUS. » (Cathiard, 2015)

Comme exemples pour les principales ontologies fantastiques témoignant de cette présence de la paralysie du sommeil : « hommes sauvages ou lutins, Alpdruck, fées mélusiniennes, cohortes fantomatiques, Chasse sauvage, Spinnstubenfrauen, la Procession des Morts, et les loups-garous, le cauchemar Old Hag… tous avec des histoires racontées de la paralysie du sommeil. »

Nous pouvons créer un passage entre les limina de l’anthropologie culturelle et des neurosciences cognitives. Ce qui nous permet, à partir d’une expérience cognitive universelle – la paralysie du sommeil – d’aborder la transculturalité de ce phénomène et les interprétations que chaque groupe humain propose pour expliquer les expériences hors du corps et la visite d’un alien. La croyance au loup-garou touche ces deux aspects ; les figures du garou et de la cauquemare fusionnent dans une même ontologie, neuralement expérientielle, si typique de cet état dissocié du cerveau.

4. Bibliographie

Abry Christian, Marie-Agnès Cathiard et Marie-Laure Diaferia (2007), « Enactive Art : Parietal and Frontal Brain Art ? From Pictorial to Speech Evidence° », in : Proceedings of the 4th International Conference on Enactive Interfaces-Enaction in Arts, Grenoble, pp. 25-28.

Abry Christian et Alice Joisten (2002a), « De la ‘paralysie du sommeil’ au récit d’expérience et au récit-type », Cahiers de Littérature Orale [CLO], 51, n° spécial « Récits de rêves » (N. Belmont dir.), pp. 245-259.

Andries Lise (1990), « Contes du loup », in : Jean De Nynauld, De la lycanthropie, transformation et extase des sorciers, Paris : Frénésie éditions.

Armand Fabio (2013), « Les loups-garous et les eaux », in : Iris, « Hommage à Gilbert Durand », C.R.I. – Université de Grenoble, n° 34, pp. 133-146.

Armand Fabio (2012), Le folklore narratif du loup-garou. Réflexion autour d’un être fantastique dans la littérature orale de la France, Tesi di laurea en Anthropologie culturelle et ethnologie (anthropologie des religions) (directeur : Enrico Comba), Université de Turin, juillet 2012.

Armand Fabio (2010), « Loup-garou. De la culture à la nature et retour », in : Lo Flambò – Le Flambeau, n° 216, hiver, pp. 97-113.

Cathiard Marie-Agnès, Nicolas Abry et Christian Abry (2012), « A propos des récits de corps fantômes dans la paralysie du sommeil. Existe-t-il un pont psychologique neurocompatible entre l’expérience d’une illusion et l’adhésion à une délusion*? », Serclus, Rivista del Centro di Documentazione della Tradizione Orale (CDTO) di Piazza al Serchio (LU), n.2, anno II, pp. 43-66.

*croyance qui perdure malgré des preuves incontestables qu’elle est fausse.

Pajon Patrick, Cathiard Marie-Agnès, Les imaginaires du cerveau : Essai philosophique, 2015, Primento, 215 p.

Hufford David J. (1982), The Terror that Comes in the Night. An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions, University of Pennsylvania Press.

Lecouteux Claude (2008), Elle courait le garou. Lycanthropes, hommes-ours, hommes-tigres. Une anthologie, José Corti éditions.

Seignolle Claude (1998), Les Evangiles du diable selon la croyance populaire – Le Grand et le Petit Albert, Robert laffont.

Thompson Stith (1966), Motif-index of folk-literature : a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, medieval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends, revised and enlarged, Bloomington & London : Indiana University Press.

Uther Hans-Jürg (2011), The Types of International Folktales. A classification and Bibliography, 3 vol., Folklore Fellow Communications, n° 284-286 (1ère édition 2004).